Titel Werk: Einleitung zu den Liturgen Autor: Liturgien, Griechische Identifier: Einleitung Time: 1912
Titel Version: Einleitung Syrische Liturgien Sprache: deutsch Bibliographie: Einleitung Syrische Liturgien In: Griechische Liturgien. Übers. von Remigius Storf ; mit Einl. versehen von Theodor Schermann. (Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Band 5) München 1912. Unter der Mitarbeit von: Rudolf Heumann
Einleitung Syrische Liturgien
1.
S. 1 Die römische Provinz Syrien umfaßte die Gebiete von Antiocheia bis hinunter nach Jerusalem. Die Christengemeinden dieser beiden Städte waren auch die Träger der Tradition der christlichen Abendmahlsübung. Verrät uns Lukas, der Verfasser der Apostelgeschichte und Evangelist, daß die Christen in Jerusalem zum Brotbrechen zusammenkamen, um die Speise in Freude und Einfalt des Herzens zu genießen (Act. 2, 42, 45— 47a), und weiß Papst Klemens von Rom in seinem (ersten) Korintherbriefe ums Jahr 96 von einem Opferritus zu Jerusalem, den von Gott eingesetzte Liturgen vornehmen, zu berichten (c. 41,1), so gibt der Apostelschüler und Martyrer Ignatius von Antiocheia in seinen Briefen uns Kunde, daß die Eucharistie, deren Kernpunkt das Fleisch des Herrn war, wie es gelitten hat, unter dem Vorsitz des Bischofs gefeiert wurde. Die Teilnehmer genossen dabei Leib und Blut des Herrn, als Heilmittel der Unsterblichkeit.
War hier die Idee des Opfers charakterisiert, so tritt in andern syrischen Quellen der Gebetskomplex, mit dem der Liturge das Mahl umgab, uns entgegen. Die zwei Kapitel der Didache, dieses frühesten „Katechismus“, c. 9 und 10 zeigen, wie eng die christliche Sprache an jüdische Formulare sich anschloß, und wie weit sie doch in den bezeichneten Momenten davon abweicht. Darüber dürfte doch kein Streit mehr entstehen, daß gewisse jüdische Gebete, wie sie bei den Sabbatmahlen zur Verwendung kamen, in den christlichen Formeln verarbeitet sind. Und auch darüber scheint man einig zu sein, daß das Kapitel 9 Gebete zu einer christlichen Agape und daß Kapitel 10 ähnliche Gebete mit einer höheren Weihe der dargereichten Speise und des Trankes enthält. Was liegt näher, als beide Mahle in der Weise in Verbindung zu bringen, daß zuerst eine Agape nach Analogie des jüdischen Sabbatmahles S. 2 gefeiert wurde, an die sich nach reichlichem Genusse das eucharistische Mahl, zu dem Brot und Wein zurückgelegt wurde, anschloß. Nicht allein das Vorbild des Herrn, der ja auch das Passah nach jüdischer Art feierte und diese Gelegenheit benützte, um damit sein Gedächtnismahl zu verbinden, sondern auch die in Ägypten bis ins 4. und 5. Jahrhundert übliche Verbindung beider Mahle an den Sabbaten läßt eine solche Interpretation uns wahrscheinlich erscheinen. Gab dieses Gebetsrituale dem weniger begabten Liturgen die sprachliche Fassung an die Hand — die Propheten (Geistbegabten) konnten eigene Gebete sprechen: Did. 10, 7 — so gibt eine andere Stelle (c. 14,1) die Bedeutung des Herrnmahles am Sonntag an: „Wenn ihr euch am Sonntage des Herrn versammelt, so brechet Brot, feiert unter Dankgebeten das Mahl, bekennet vorher eure Vergehen, damit euer Opfer rein sei“, worauf Malach. 1, 11 zitiert wird.
Ein halbes Jahrhundert später, um die Mitte des zweiten Jahrhunderts finden wir bereits eine feststehende Gruppierung von Gebeten, deren Kern die Rezitation der Abendmahlsworte ausmacht. Es dürfte verwundern, daß damit der Bericht Justins in seiner ersten Apologie an den Kaiser und Senat (c. 65, 66, 67) zum Bereiche syrischer liturgischer Denkmäler gerechnet wird. Glaubte man bisher in diesen Kapiteln Zeugen ausschließlich römischer Liturgie erblicken zu dürfen, so scheint doch die ehemalige Heimat des späteren christlichen Philosophen und Märtyrers, Sichem (Flavia Neapolis) in Palästina, der dann wahrscheinlich in Ephesus zum Christentum übertrat, ferner die damals so ziemlich einheitliche Liturgie — wie wir aus der Übereinstimmung der Messe des liturgischen Papyrus mit dem Berichte Justins schließen können – uns die Berechtigung zu geben, auch in Syrien eine gleichmäßige Entwicklung annehmen zu dürfen.
Zwar ist c. 65 eine Beschreibung der Messe, an welcher die Neugetauften zum erstenmal teilnehmen durften, allein der Nachtrag in c. 67, welcher vom sonntäglichen Gottesdienst handelt, läßt uns unschwer erkennen, welche Bestandteile bereits feste Form S. 3 angenommen haben, und welche nur akzidentell sind. Zudem bietet c. 67 insoferne mehr, als da auch der Wortgottesdienst ausführlich beschrieben ist, der bei der Taufmesse nicht mitgeteilt ist.
Nur am Sonntag wurden für alle Anwesende von Stadt und Land (c. 67) vom Vorleser neutestamentliche oder alttestamentliche Stücke verlesen, welche dann vom Vorsteher mit einer Homilie und Nutzanwendung kommentiert wurden. Dann steht alles auf und verrichtet das Bittgebet; über den weiteren Ritus verweist Justin auf die soeben gegebene Beschreibung der Taufmesse.
2.
Nach dem allgemeinen Gebet küssen sich alle, worauf dem Vorsteher Brot, Wein und Wasser in Mischung als Opfergaben gebracht werden. Der Vorsteher verrichtet nun die weiteren Gebete, welche unter den Termini* αἶνος καὶ δόξα* [ainos kai doxa], als Lobgebet an Gott Vater, das im Namen des Sohnes und des Hl. Geistes emporgesandt wird, verborgen sind, unter* εὐχαριστία* [eucharistia] als die Rezitation des Einsetzungsberichtes mit Epiklese, und unter* εὐχαί* [euchai] als die daran anschließenden Fürbitten. Ist diese Gebetsreihe vom Vorsitzenden vollendet, dann ruft das Volk* ἀμήν* [amēn]. Damit hat der offizielle Gebetsteil sein Ende erreicht. Sofort beginnt die Austeilung der geweihten Elemente an das ganze anwesende Volk; den Abwesenden werden sie ins Haus gebracht (c. 65, 67).
In den Partien, in welchen Justin zwischen der Beschreibung der beiden Feiern (nach der Taufe und am Sonntag) eine dogmatische Definition der gesegneten Speisen gibt, der Eucharistie, des Fleisches und Blutes des menschgewordenen Jesus, führt er diese Übung seit Apostelzeiten auf den Auftrag des Herrn τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἀνάμνησιν μου. τουτέστι τὸ σῶμά μου.. τοῦτό ἐστι αἷμα μου [touto poieite eis tēn anamnēsin mou. toutesti to sōma mou….touto esti haima mou] zurück und identifiziert damit diese Handlung mit jener Christi.
Es liegt hier ein fest geordnetes System von Handlungen und Gebeten vor, welche seit der Entdeckung eines ägyptischen liturgischen Papyrus uns vollends vor Augen tritt. Neben den Teilen, welche unmittelbar auf den Vorgang und Worte des Herrn zurückgehen, treten andere auf, die mehr menschlicher Kombination entsprechen; zu ihnen gehören der Friedenskuß zu S. 4 Beginn der eigentlichen Opferhandlung, durch apostolische Formeln (1 Kor. 16, 20; 2 Kor. 13,12; 1 Petr. 5, 14* ἀσπάσασθε ἀλλήλους ἐν φιλήματι [ἁγίῳ][aspasasthe allēlous en philēmati [hagiō]) vorgebildet, das allgemeine Gebet, welches vom Volke verrichtet, und das große Dankgebet, das dem προεστώς* [proestōs] reserviert bleibt.
3.
Die Lesungen stammten aus den Denkwürdigkeiten der Apostel (c. 67), welche er kurz zuvor mit den Evangelien identifiziert (c. 66) oder (ἢ) [ē] aus den Schriften der Propheten. Aus ihnen wird vorgelesen, bis es genügt, d. h. solange die Zeit reicht. Justin gibt nicht an, ob wir uns unter den Lesungen bereits ein Perikopensystem zu denken haben oder eine lectio continua, indem einzelne Bücher ganz mit der Zeit zur Verlesung kamen.
Über manche Teile der Liturgie gibt uns eine Quellenschrift aus der Mitte des dritten Jahrhunderts Kunde, die sog. Didaskalie, welche P. de Lagarde 1854 syrisch herausgab und in einer späteren Rechtssammlung, den sog. Apostolischen Konstitutionen des ausgehenden vierten Jahrhunderts l. I—VI, überarbeitet vorliegt. Neben einer ausführlichen Beschreibung des Gotteshauses und der darin vollzogenen Verteilung des Raumes und der Plätze (c. 12 u. 13) sind es nur zerstreute Notizen, die uns einen Einblick in die Abendmahlsfeier am Sonntag und in der Osternacht geben. Immerhin genügen sie, um konstatieren zu können, daß Justins Beschreibung der Abendmahlsfeier auch syrischen Gepflogenheiten vollauf entspricht. Eine Entlassung der Katechumenen und Büßer geschah nach dem Wortgottesdienst, zu dessen Bestandteilen alt- und neutestamentliche Lesungen gehörten. Leider spricht die Didaskalie nur einmal in eingehenderer Weise davon. In der Liturgie der Osternacht war die ganze Gemeinde versammelt „unter Gebeten und Bitten, unter Vorlesung der Propheten, des Evangeliums und der Psalmen, in Furcht und Zittern und eifrigem Flehen“ (Achelis-Flemming S. 288).
Diese Lücke in der Beschreibung des Wortgottesdienstes füllt die Überarbeitung der syrischen Didaskalie in dem zweiten Buch der apostolischen Konstitutionen (c. 57 u. 58) aus, deren Nachrichten einer Entwicklung von mindestens hundert Jahren später als der ihrer Quellen entsprechen. Damit ist aber nicht gesagt, S. 5 als ob sie aufs genaueste mit der Liturgie des achten Buches der apostolischen Konstitutionen übereinstimmen müßten, da der Redaktor des ganzen syrischen Werkes verschiedene Quellen und Vorlagen zu einem Werke verschmolz, ohne daß er die früheren nach den jüngeren korrigierte. Der Versuch* A. Baumstarks, in den liturgischen Stücken von AK I—VII einen ägyptischen Liturgietypus erblicken zu wollen, darf als gescheitert gelten. Durch die Notizen dieser Überarbeitung gestalten sich manche Angaben der Didaskalie greifbarer; insbesondere wird dem Ausbau des Wortgottesdienstes mehr Raum geschenkt. Der Lektor verliest von erhöhtem Orte aus zwei Lesungen aus dem A. T., und zwar kamen namentlich historische Bücher, wie jene des Moses, Jesu Nave, der Richter, Könige, Paralipomenon und die über die Rückkehr des Volkes, wie auch die Bücher Job und Salomons und der 16 Propheten zur Verlesung. Danach wird ein Psalm Davids vorgetragen, dessen Schlußverse das Volk wiederholt. Weiter kommt ein Stück aus der Apostelgeschichte, den Briefen Pauli und dem Evangelium zur Verlesung. Diese Anhäufung von Lesungen ist spezifisch syrisch. Die übrigen Angaben in AK II weichen nicht stark von denjenigen ihrer Quelle ab; jene über die Predigt des Bischofs, über Katechumenen- und Büßerentlassung, über die Gabendarbringung durch den Diakon, die Rufe vor der Erteilung des Friedenskusses (μὴ τις κατὰ τινος. μὴ τις ἐν ὑποκρίσει)* [mē tis kata tinos. mē tis en hypokrisei], die Ektenien des Diakons für die Kirche, die ganze Welt, für die Fruchtbarkeit der Erde, für Priester und Fürsten, für Bischof und König, für den allgemeinen Frieden, die Segensformel des Bischofs vor dem Beginne des Dankgebets (der Anaphora), jene Angaben über die Kommunion, all das sind Mitteilungen, welche sich mit denen der syrischen Didaskalie decken oder eine organische Weiterbildung anzeigen.
4.
Ganz anders steht es mit den liturgischen Stücken des achten Buches der apostolischen Konstitutionen, welche nicht bloß jüngeren Datums als jene ersten sieben Bücher sind, sondern auch eine andere Herkunft verraten. Sie sind das Werk eines Gelehrten, dessen Heimat Syrien war, der aber durch Verschmelzung mit S. 6 andern Riten, insbesondere auch jenen der ägyptischen Kirchenordnung, ein syrisches Gegenstück schuf zu dem Euchologium des Serapion von Thmuis. Diese beiden Euchologien sind zwei Antipoden, von denen der Ägypter beim Syrer Anleihen machte, der Syrer (vielleicht nur indirekt durch die Redaktion des Römers Hippolyt) beim Ägypter. Beide haben das gemeinsam, daß sie gelehrte Arbeit waren und blieben. Ihre Verwendung in der Praxis ist mehr als zweifelhaft, jedenfalls war sie von keiner langen Dauer. Und doch ist ihr Wert zur Kenntnis der syrischen Liturgie am ausgehenden vierten Jahrhundert unschätzbar, da sie das allgemein Gültige in nicht zu verkennender Weise erhalten hat.
Allgemein wird die Abfassung dieses achten Buches nach Antiocheia verlegt, während uns für die Liturgie Jerusalems eine andere Quelle zu Gebote steht, welche man als die fünfte mystagogische Katechese des hl. Cyrill von Jerusalem bezeichnete und in das Jahr 348 datierte. Nach den Aussagen der ältesten Handschrift, welche die Katechesen überliefert, eines cod. Monac. gr. 394 (saec. X) und anderer jüngeren Handschriften scheint aber als Verfasser der mystagogischen Katechesen auch der Nachfolger Cyrills auf dem bischöflichen Stuhle mit dem Namen Johannes, der bis 417 dort tätig war, in Betracht zu kommen. Die bezeichnete Katechese teilt nur* die* Eigenheiten mit, welche für die Messe, an der zum erstenmal die Neugetauften teilnahmen, charakteristisch sind. Deshalb knüpft die Erklärung an den Ritus an, daß nach der Erteilung von Taufe und Firmung, wenn es zur Feier der Messe überging, der Diakon dem Bischof ein Handwasser darreichte, wobei letzterer Ps. 25 [hebr. Ps. 26] „lavabo inter innocentes manus meas“ rezitierte. Die Symbolik dieser Handlung bezog sich nicht bloß auf die innere Reinheit der Liturgen, sondern auch der Neugetauften, die nun an der Liturgie teilnahmen. Die Neophytenmesse begann sofort mit dem Friedenskuß und der Opferdarbringung, denen die Responsorien zum Dankgebet folgten. Die Praefation selbst bewegt sich in Gedanken, die in der Liturgie der Apostolischen Konstitutionen l. VIII vorkommen. Von den S. 7 Abendmahlsworten wird nichts erwähnt; sondern nur die Epiklese, die Bitte um Verwandlung der Gestalten durch den Hl. Geist mit einem Opfergebet, woran sich die Litanei für die Anliegen der ganzen Kirche und aller möglichen Stände mit den Totendiptychen anschließt. Dann wird das „Vater unser“ rezitiert, worauf der Gläubige mit „Amen“ antwortet. Die übrige Vorbereitung zur Kommunion besteht aus einigen Ausrufen des Liturgen* τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις* [ta hagia tois hagiois] mit dem Bekenntnis* εἷς ἅγιος, εἷς κύριος Ιησοῦς Χριστός* [heis hagios, heis kurios Iēsous Christos] und aus dem Gesang von Ps. 33 [hebr. Ps. 34]. Die Art und Weise, wie der Gläubige sich zur Kommunion nähern soll, wird im Detail beschrieben; die Faltung der Hände und die Berührung der Augenlider mit der Hostie, die Benetzung von Auge und Stirne mit der vom Genuß des Blutes herrührenden Feuchtigkeit der Lippen bilden Gegenstand der Unterweisung. Mit einer Wunschformel hat die Katechese ihr Ende erreicht.
Eine Ergänzung zu diesen Quellen, welchen sich noch Notizen bei Eusebius, Epiphanius, für den antiochenischen Ritus bei Johannes Chrysostomus (von 386 bis 397 Presbyter von Antiocheia), und auch in den Schriften des im Orient weilenden Hieronymus beigesellen, bildet der Pilgerbericht einer südgallischen Nonne Aetheria, der uns speziell über die Feier der Karwoche in Jerusalem und Umgebung Aufschluß gibt. Die Datierung dieser von Gamurrini nach einer Handschrift von* Arezzo* zuerst 1887 edierten „Peregrinatio ad loca sancta“ scheint wiederum, nachdem* Karl Meister* gewichtige Gründe für das sechste Jahrhundert vorbrachte, mehr Anhänger für das ausgehende vierte Jahrhundert zu finden. Zwar sind die Angaben über den üblichen Ritus der Abendmahlsfeier sehr spärlich, dennoch gewähren sie in manche Eigenheiten uns einen Einblick, die uns sonst nicht ohne weiteres verständlich sind. Zum Sonntagsgottesdienste scheinen zwei Kirchen in Jerusalem nötig gewesen zu sein. In der einen wurde der Lese- und Predigtteil abgehalten, welcher oft lange Zeit in Anspruch nahm, da jeder Presbyter, wie auch der Bischof, zum Worte kommen konnte. Die Katechumenen wurden entlassen und trennten sich von den Gläubigen. Diese kamen zur eigentlichen S. 8 Abendmahlsliturgie in einer zweiten Kirche zusammen, wohin der Bischof von der ersten geleitet wurde. Der Gottesdienst fing da erst um die vierte oder fünfte Stunde an, also um 10―11 Uhr, manchmal auch erst um die sechste. Der weitere Verlauf ist nur in den dürftigsten Zügen angedeutet: Dankgebet, Gebet für alle, Inklinationsgebet zum Schlusse, worauf der Bischof alle segnet. Eingehender berichtet die Nonne von bestimmten Festzeiten: Epiphanie, dem Feste der praesentatio, dem achtwöchigen Fasten vor Ostern, von der Begehung des Palmsonntags und der Karwoche, Ostern und Pfingsten. Was da an Eigenheiten des Ritus außerhalb der Abendmahlsliturgie erwähnt wird, hat nicht allein für Jerusalem Interesse, sondern läßt auch deutlich erkennen, wie weit so manche Eigentümlichkeit von Sion aus nach Westen drang und auf den ganzen christlichen Erdkreis Einfluß gewann.
Hatten wir bisher der westsyrischen Liturgie Aufmerksamkeit geschenkt, so kann auch die* ostsyrische* Christenheit unser Interesse nach dieser Richtung in Anspruch nehmen. Wir wissen zwar, daß bereits seit dem Ende des zweiten Jahrhunderts Katechetenschulen in* Edessa* und* Nisibis* blühten; allein von den dort geübten Liturgien haben wir bis auf die zersprengten Nachrichten bei Ephrem dem Syrer, Diakon in Edessa (c. 300—379), keine Notizen. Soweit er uns aber über die Lesungen aus dem A. T., dem Apostolos und den Evangelien, über die Gabendarbringung, über Trisagion und Abendmahlsworte, Epiklese, Fürbittengebete und gewisse Gebete zum Kommunionakte unterrichtet, ersehen wir, daß die seinen Ausführungen zugrunde liegende Form der Liturgie so ziemlich mit der antiochenischen Messe übereinstimmte. Von Antiocheia aus erfolgte wohl auch die Missionierung dieser Gegenden. Anzeichen gewisser Eigentümlichkeiten der ostsyrischen Messe scheinen allerdings auch schon bei ihm hervorzutreten: die Stellung der Fürbitten schon vor der Epiklese, welcher die Exomologese mit Rezitation der ersten Verse des Psalmes „miserere“ folgte.
5.
Mit dem fünften Jahrhundert, den nestorianischen und monophysitischen Strömungen, trat in der syrischen S. 9 Kirche eine Trennung ein. In den christologischen Streitigkeiten blieb ein Teil auf der Seite des kaiserlichen Hofes von Byzanz, der damals die Orthodoxie vertrat: sie hießen daher Melchiten. Ostsyrien bildete die Heimat nestorianischer Ideen, dessen Schule in Edessa der Neuerung Vorschub leistete. Die Monophysiten, welche nach dem Konzil von Chalcedon sich selbständig machten, breiteten sich in West- und Ostsyrien aus. Gerade in Edessa hatte der frühere Mönch, spätere Bischof Jakob Baradai (541—578) den Verfolgungsmaßregeln des Kaisers Justinian Trotz geboten und dadurch der Bewegung neuen Halt gegeben, die fast ganz Syriens sich bemächtigte. Die Monophysiten nannten sich nun auch Jakobiten.
Eine weitere Spaltung in der syrischen Christenheit verursachte die Lehre der Monotheleten, welche durch das 6. Konzil 681 verurteilt wurde. Ihr Mittelpunkt war das Kloster des Johannes Maron auf dem Libanon. Die Maroniten traten im Jahre 1182 zur römischen Kirche über.
Dieser religiösen Zerklüftung entspricht auch die Verzweigung der syrischen Liturgien, deren Grundstock zwar zu Beginn des fünften Jahrhunderts wesentlich gleich war; es scheint, daß auch die großen Linien der Weiterentwicklung dieselben blieben.
6.
Die geradlinige Fortbildung der alten Liturgien Jerusalems und Antiocheias verraten die griechischen Liturgien, welche Ps. Dionysius Areopagita überliefert und jene, die unter dem Namen des Herrnbruders Jakobus bekannt ist.
Nach dem Urteil der Forscher* H. Koch* und* Jos. Stiglmayr* dürfte der Ps. Areopagita um die Wende des 5. zum 6. Jahrhundert (c. 485—515) geschrieben haben. Das Schwanken der Ansichten, ob wir in seiner Meßerklärung einen ägyptischen oder syrischen Ritus vor uns haben, hat sich durch Vergleich mit andern Dokumenten dahin konsolidiert, daß es syrische, und zwar westsyrische Liturgie ist. In seiner „Kirchlichen Hierarchie“, welche* P. Stiglmayr* in dieser „Kirchenväterbibliothek“ in Übersetzung vorgelegt hat, ist c. 2 und 3 der Beschreibung der Liturgie gewidmet. Es kann S. 10 hier nicht unsere Aufgabe sein, den Ritus vollständig aufzuzählen; wir wollen nur charakteristische Momente der Entwicklungsstufe namhaft machen, welche das ausgehende fünfte Jahrhundert beherrschten. Zur Enarxis gehört bereits eine Beräucherung des ganzen Raumes durch den Bischof, die Anfänge der* μικρὰ εἴσοδος* [mikra eisodos]. Zu Beginn der Gläubigenmesse, wenn die Diakonen die Türen geschlossen haben, wird das Symbolum von der ganzen Versammlung rezitiert, worauf die Gabendarbringung folgt und die Erteilung des Friedenskusses. Die Verlesung der Diptychen, das Händewaschen der Liturgen schließt sich an; dann beginnt der Hierarche mit dem Dankgebet. Der übrige Teil des Gottesdienstes unterscheidet sich nicht wesentlich von den andern syrischen Quellen, die wir bereits verhört haben. Der Ritus des Ps. Dionysius scheint die Rezitation des „Vater unsers“ noch nicht gekannt zu haben.
Vergleichen wir die von Ps. Dionysius gegebene Beschreibung des Ritus mit den Aussagen syrischer Schriftsteller, wie des Hesychius, Presbyter von Jerusalem († 438), des Cyrill von Skythopolis (c. 555), des Anastasius Sinaita (c. 600), des Johannes von Damaskus (c. 685—765), des Johannes Moschus († 620), welche* F. E. Brightman* sorgfältig zusammengestellt hat, so sehen wir, daß er manche Gebete und Gesänge, welche Johannes von Damaskus zu Beginn des achten Jahrhunderts erwähnt, noch nicht kennt; so z. B. das Trisagion* ἅγιος ὁ θεὸς καὶ πατὴρ, ἅγιος ἰσχυρός* [hagios ho theos kai patēr, hagios ischyros] in der Enarxis; daß ihm dagegen Einrichtungen geläufig sind, deren Einführung dem fünften Jahrhundert noch angehörte, wie die Rezitation des Glaubensbekenntnisses, welches nach der Kirchengeschichte des Theodoros Anagnostes (II 48) Petrus der Walker, Patriarch von Antiocheia (476—488), vorgeschrieben haben soll. Auch die Reihenfolge — Friedenskuß, Diptychen, Gabendarbringung — findet durch etwas spätere Aussagen ihre Bestätigung. Die Rezitation des „Vater unsers“ vor dem Brechungsakte bezeugt um 600 Anastasius Sinaita.
Alle diese jüngern und älteren Bestandteile bringt die syrische Normalliturgie des ausgehenden sechsten Jahrhunderts zum Ausdruck, welche die Handschriften S. 11 Jakobus dem Herrnbruder zuschreiben. Als solche wird sie zum erstenmal ausdrücklich im 32. Kanon der TrulIanischen Synode 692 genannt. Es ist derselbe Prozeß, den wir bei allen orientalischen Liturgien verfolgen können: Die Liturgie hatte sich organisch aus einem gewissen Kern heraus entwickelt und erweitert, sodaß wir bald da, bald dort direkte Berührungen mit früheren Zitaten feststellen können. Dies scheint z. B. auch mit einer Stelle bei Hieronymus zuzutreffen (adv. Pelag. II 23), welche in den Diptychen der Jakobsliturgie sich wiederfindet. Damit ist aber noch nicht gesagt, daß auch die ganze Liturgie bereits zu dessen Zeit vollentwickelt war oder den Namen des Herrnbruders führte. Beides scheint übrigens in der Mitte des sechsten Jahrhunderts der Fall gewesen zu sein, da die Jakobiten, die syrischen Monophysiten, welche sich um diese Zeit trennten, sie fast unverändert erhielten.
7.
Die Weiterentwicklung der Anaphora, insbesondere aber der voranaphoralen Teile, wie auch der Partien des Kommunionritus bis zum Schluß der Liturgie, ging vom siebten Jahrhundert ab bei den monophysitischen Liturgien Syriens wie Ägyptens in ähnlicher Weise vor sich. Es bildete sich ein Normalschema für Prothesis und Enarxis heraus, das bei allen Monophysiten West- wie Ostsyriens im Gebrauche war. Nur die Anaphora wechselte. An immer neuen Kompositionen versuchten sich eine Reihe monophysitischer Theologen und Patriarchen, sodaß wir über 60 westsyrische Anaphoren kennen. Selbstverständlich sind hier oft sehr alte Bestandteile verarbeitet, aber auch ganz junge Bildungen anzutreffen.
Die Abendmahlsliturgie Ostsyriens entwickelte sich vom fünften Jahrhundert ab jener Westsyriens parallel, geringe Eigenheiten, welche wir schon an der Hand der Notizen Ephrems kennen gelernt haben, ausgenommen. Ein scheinbar äußerlicher und nichtssagender Unterschied lag darin, daß hier schon früh die syrische Sprache auch die liturgische war. Die darin sich offenbarende Selbständigkeit wurde in den nestorianischen Streitigkeiten verhängnisvoll; die Ostsyrer, die Vertreter nestorianischer Ideen, machten sich von dem bisherigen S. 12 Kirchenverbande los, behielten aber im wesentlichen ihre Liturgie bei, wie wir aus den neu zugänglich gemachten liturgischen Homilien des Narsai schließen können. Es entwickelte sich mit der Zeit eine Normalliturgie, welche aber nicht unter dem Namen des Jakobus, sondern der Begründer ostsyrischen Christentums, der hl. Addai und Maris, gestellt wurde, offenbar um ihre Apostolizität außer Frage zu stellen; denn Addai war nach der zu demselben Zwecke verfaßten Abgarsage Apostelschüler. Andere Anaphoren tragen die Namen des Diodor von Tarsus und Theodor von Mopsuestia, während in einer Hs des Britischen Museums eine ostsyrische Anaphora eines früheren Entwicklungsstadiums vorliegt.
Die Expansionspolitik der Nestorianer trieb aber weit über Syriens Grenzen hinaus, bemächtigte sich zunächst der Gebiete jenseits des Euphrat und drang bis nach Indien und China vor. Ein Teil kehrte zur katholischen Kirche zurück, die Chaldäer mit dem katholischen Patriarchen in Mossul, während die Nestorianer mit einem Nationalpatriarchen in den Gebirgen Kurdistans ihr Dasein fristen.